Drs. Muhammad Muzakka, M.Hum.

TRADISI LISAN PESANTREN DAN PEMBERDAYAAN POLITIK

KAUM SANTRI

(Kajian Terhadap Tradisi Shalawatan)1

Moh. Muzakka

1. Pendahuluan

Tradisi lisan dan atau sastra lisan merupakan tradisi sastra yang mencakup ekspresi kesusastraan warga suatu kebudayaan yang disebarkan dan diturunkan secara lisan dari mulut ke mulut. Tradisi lisan ini pada umumnya berkembang pesat di dalam masyarakat yang belum atau sedikit mengenal tulisan, yaitu masyarakat pedesaan. Hal itu bukan berarti bahwa tradisi lisan tidak berkembang di dalam masyarakat perkotaan yang pada umumnya mengenal tulisan tetapi peranan tradisi lisan ini dalam komunitas kota pada umumnya relatif kecil dan kurang signifikan (Hutomo, 1991). Karena tradisi lisan merupakan ekspresi lisan sebuah komunitas budaya suatu kelompok masyarakat atau kolektif yang tersebar di berbagai kelompok suku bangsa yang bersifat pluralitas, maka wujud, bentuk, tema, dan fungsinya pun berbeda-beda.

Pada umumnya perkembangan tradisi lisan dewasa ini tidak dapat dipisahkan dari tradisi tulis tetapi kehadiran keduanya saling bergayutan bahkan kadang-kadang sangat sulit untuk menentukan asal tradisi tersebut sebab munculnya tradisi lisan itu bisa jadi berasal dari tradisi tulis yang dilisankan atau sebaliknya munculnya tradisi tulis itu berasal dari tradisi lisan. Lebih rumit dan kompleks lagi ketika tradisi lisan tersebut didokumentasikan dalam bentuk tulisan, rekaman, disket, kaset video, cd, dan media lainnya sehingga memungkinkan generasi yang akan datang melisankan kembali tradisi tersebut dengan sumber dokumentasi yang ada. Oleh karena itu, penelitian terhadap tradisi lisan ini cukup unik dan rumit.

Bagi peneliti sastra, penelitian terhadap tradisi sastra lisan masih berpijak pada teori sastra umum terutama dalam tataran analisis sebab menurut Teeuw (1984) belum ada kerangka teori yang spesifik untuk meneliti tradisi sastra lisan. Namun yang membedakan keduanya adalah teknik pengumpulan data primernya sebab penelitian tradisi lisan selalu mengedepankan aspek kelisanan dan ketradisionalan serta masyarakat pemiliknya, baik juru kisah maupun pendengar atau penikmatnya.

Rusyana (1995) mengemukakan bahwa penelitian terhadap tradisi lisan Nusantara hingga saat ini baru menghasilkan kumpulan cerita, penerjemahan cerita, dan struktur cerita. Menurutnya penelitian sastra lisan belum banyak memanfaatkan teori sastra umum dalam analisisnya meskipun dalam tradisi sastra tersebut sangat terbuka peluang untuk dianalisis dengan pendekatan sastra umum. Bertolak dari pemikiran tersebut, maka dalam kertas kerja ini, penulis akan mencoba menganalisis tradisi lisan pesantren dengan memanfaatkan sebuah pendekatan sastra umum yaitu pendekatan sosiologi sastra. Dengan pendekatan tersebut penulis ingin mendapatkan gambaran fungsi tradisi lisan pesantren bagi masyarakat santri terutama ingin mengetahui sejauh mana tradisi lisan tersebut berfungsi dalam pemberdayaan politik kaum santri.

2. Tradisi Lisan Pesantren

Tradisi lisan pesantren adalah semua tradisi lisan yang tumbuh dan berkembang di kalangan pondok pesantren dan masyarakat santri. Tradisi lisan ini cukup unik dibanding dengan tradisi lisan yang lain sebab tradisi tersebut sangat berkaitan erat dengan proses pembelajaran ajaran agama Islam. Di samping itu, peranan kiai atau ustad sangat kuat untuk mempengaruhi resepsi, tanggapan atau penerimaan kaum santri terhadap tradisi tersebut secara utuh baik nilai estetik maupun pragmatiknya (Muzakka, 1999). Sebab kiai atau ustad sebagai narasumber atau guru yang dianggap oleh santri menguasai ilmu agama diposisikan di tempat yang tinggi yakni sebagai pewaris para nabi sedangkan santri diposisikan sebagai murid yang patuh. Hal itu mengakibatkan tradisi pesantren menjadi tradisi sam’an wa tha’atan, yaitu begitu mendengar sesuatu dari seorang kiai maka santri langsung menaatinya. Oleh karena itu, hadirnya tradisi sastra lisan pesantren pun tidak dipandang sebagai hiburan di kala senggang tetapi hadirnya tradisi tersebut merupakan bagian dari sarana pembentukan perilaku masyarakat santri yang digunakan untuk penanaman ajaran yang bersifat dogmatis. Karena tradisi lisan tersebut dijadikan sarana pembelajaran oleh kiai di pesantren di samping pengkajian khusus terhadap kitab-kitab kuning maka tradisi lisan itu pun menjadi bersifat sakral.

Hadirnya tradisi lisan pesantren menurut Basuki (1988) bertolak dari khazanah sastra pesantren atau genre sastra pesantren yang merupakan genre sastra Jawa sebab menurutnya tradisi sastra pesantren memiliki perbedaan yang sangat menonjol dibandingkan dengan genre sastra Jawa yang lain. Adapun perbedaannya dengan jenis sastra yang lain tampak dalam ciri-ciri sastra pesantren yang dikemukakannya yaitu (1) lahir dan berkembang di kalangan pondok pesantren atau masyarakat santri, (2) Bersumber pada Alquran, hadits, sirat Nabi, dan berbagai cerita dalam Islam, (3) muncul sesudah tahun 1800-an, (4) menggunakan bahasa Jawa Baru yang diselang-seling dengan bahasa Arab, (5) menggunakan huruf Arab yang dilengkapi dengan tanda baca atau syakal, dan (6) penyebarannya melalui tulisan dan lisan. Dari tradisi sastra pesantren tersebut muncullah tradisi lisan pesantren yang pada umumnya berkaitan erat dengan tradisi tulisannya karena banyak teks tulisan yang dibacakan, dinyanyikan, atau dilisankan.

Ada empat tradisi lisan pesantren terpenting yang bertolak dari tradisi tulisan. Tradisi tersebut biasanya berkaitan erat dengan upacara daur hidup atau peristiwa penting dalam kehidupan kaum santri dari peristiwa kelahiran sampai kematian. Tradisi tersebut yaitu tradisi mauludan, manakiban, tahlilan, dan talqinan. Tradisi mauludan berkaitan dengan peristiwa kelahiran seorang anak. Tradisi ini pada umumnya digunakan untuk ritual mendoakan anak dari hari pertama kelahirannya sampai tujuh hari atau putus tali pusar yakni mengiringi ritual aqiqah bahkan ada juga yang membacakannya pada hari ketiga puluh enam (selapanan) yakni mengiringi pemotongan rambut anak. Dalam ritual ini dibacakan atau dilisankan kitab maulud Nabi (Burdah, Barzanji Natsar, Addaibai, Syaraful Anam); tradisi manakiban pada umumnya dilaksanakan untuk menunaikan sesuatu hajat (khitanan, perkawinan, mendirikan rumah, dan sebagainya) dan untuk membayar kaul atau nadzar. Dalam ritual ini, masyarakat santri membacakan kitab manakib atau biografi para wali, umumnya biografi rajanya wali, yaitu Abdul Qadir Jailani; adapun talqinan dan tahlilan dilakukan untuk mendoakan orang yang telah mati dari hari pertama setelah pemakaman sampai hari ketujuh, keempat puluh, keseratus, setahun, dua tahun, hingga hari keseribu. Pada hari-hari tersebut orang-orang santri membacakan kitab tahlil dan talqin. Dalam perkembangannya, tradisi tersebut tidak hanya dilisankan pada waktu-waktu yang berkaitan dengan daur hidup manusia tetapi tradisi lisan tersebut dilembagakan secara kolektif (jamiyah) yang aktivitas pelaksanaannya ditentukan oleh peraturan lembaga masing-masing.

Selain empat tradisi tersebut, ada beberapa tradisi lisan yang tidak bertolak dari tradisi tulis (pembacaan kitab tertentu), yaitu tradisi shalawatan, singiran, dan puji-pujian. Tradisi shalawatan muncul dari ritual pembacaan shalawat Nabi yaitu sebuah bentuk ritual orang Islam untuk berkomunikasi atau berdoa pada Tuhan yang dikirimkan pada Nabi; tradisi singiran yaitu tradisi lisan yang berpijak pada singir (serupa syair) atau puisi ciptaan para kiai yang diturunkan secara lisan dari generasi ke generasi dan dari waktu ke waktu; sedangkan puji-pujian merupakan bentuk tradisi lisan yang didendangkan atau dinyanyikan untuk pemujaan dan pemujian pada Tuhan semesta alam (bdk Abdullah, 1995). Meskipun karakteristik ketiga tradisi tersebut berbeda tetapi dalam praktek seringkali ketiganya tidak dapat dipisahkan dan sulit dikenali sebab ketiga tradisi tersebut seringkali menyatu (three in one). Sebagai contoh dalam beberapa kasus tradisi lisan puji-pujian seringkali dilisankan shalawat Nabi (shalawatan) dan sejumlah bait singir (singiran); sebaliknya dalam tradisi shalawatan seringkali dipetik sejumlah bait singir sekaligus untuk tujuan memuji kepada Tuhan. Mengingat ketiga tradisi tersebut dalam kondisi tertentu menyatu, maka dalam kajian ini penulis akan membatasi atau bertolak pada tradisi shalawatan saja dengan tanpa mengenyampingkan dua tradisi lisan yang lain sebab untuk mengkaji secara spesifik yang bersifat genrik perlu penelitian tersendiri.

3. Tradisi Shalawatan

Sebagaimana dikemukakan di atas bahwa tradisi shalawatan adalah tradisi lisan yang muncul dari kegiatan membaca shalawat Nabi, yaitu merupakan doa atau komunikasi kaum santri kepada Tuhan untuk Nabi Muhammad. Kompensasi dari ritual ini adalah harapan mendapat pahala yang besar dari Tuhan dan pertolongan (syafaat) Nabi kelak pada hari kiyamat dan kehidupan di akhirat. Aktivitas pembacaan shalawat Nabi yang dilakukan kaum santri ini bertolak dari ajaran Islam itu dengan dasar Alquran dan hadits Nabi. Ada dasar hukum Islam yang kuat dijadikan acuan ritual tersebut yakni firman Tuhan dalam Alquran “Inna ‘llaha wa malaikatahu yushalluna ‘ala ‘n-nabiy ya ayyuhalladzina amanu shallu alaihi wa sallimu taslima” (sesungguhnya Tuhan dan para malaikatnya bershalawat kepada Nabi, hai orang-orang yang beriman bershalawatlah padanya dan berkirimlah salam). Karena pembacaan shalawat Nabi itu merupakan ajaran Islam, maka dalam semua aktivitas peribadatan Islam selain diawali oleh puji-pujian terhadap Tuhan juga ditambahkan pembacaan shalawat misalnya dalam shalat, berdoa, dan berkhotbah. Di samping itu, pembacaan shalawat juga dilakukan oleh kaum santri dalam berbagai waktu, tempat, dan kesempatan misalnya pada pembuka pidato, pengajian terbatas, pengajian umum, kampanye (termasuk kampanye pemilu dan pemberdayaan politik), amalan harian dalam jumlah hitungan tertentu, dan sebagainya. Karena pembacaan shalawat Nabi tersebut dilakukan pada aktivitas ritual yang bersifat sakral maka pembacaan shalawat Nabi di luar aktivitas ritual pun menyebabkan sakralisasi terhadap aktivitas tersebut. Hal itulah yang menyebabkan aktivitas pembacaan shalawat menjadi tradisi lisan kaum santri yang spesifik.

Dalam ritual peribadatan Islam khususnya ritual shalat sebenarnya teks shalawat Nabi sangat simpel dan mudah diingat yaitu “Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa ‘ala ali Muhammad” (Ya Tuhan berilah shalawat pada Muhammad dan pada keluarga Muhammad) sedangkan dalam ritual doa, khotbah, dan kegiatan lain selain shalawat ditujukan untuk Nabi dan keluarganya tersebut, umumnya shalawat itu juga ditujukan pada para sahabatnya dan para pengikutnya misalnya “Allahumma shalli wa sallim ‘ala (sayyidina) Muhammad wa ‘ala alihi wa ashhabihi waman taba’ahum ila yaumiddin ajmain” (Ya Tuhan berikanlah shalawat dan salam atas (junjungan kita) Muhammad, keluarganya, dan para sahabatnya, dan para pengikutnya sampai datangnya hari kiamat semuanya). Namun dalam tradisi shalawatan yang berkembang di pesantren teks shalawat inti sebagaimana yang terdapat dalam shalat tersebut menjadi berkembang lebih luas dan bervariatif karena teks shalawat tidak hanya dibaca biasa tetapi dibaca dengan irama tertentu atau dengan cara dinyanyikan secara individual maupun kolektif baik menggunakan iringan alat musik maupun tidak, lebih-lebih lagi ketika para kiai atau ustad menggubah shalawatan yang dipadukan dengan singir (semacam syair berbahasa Jawa) untuk tujuan dakwah Islam, pemberdayaan politik kaum santri, dan kampanye maka wujud teksnya dan iramanya semakin beragam.

4. Tradisi Shalawatan dan Pemberdayaan Politik Kaum Santri

Sebagaimana disebutkan di atas, tradisi shalawatan yang paling popular dan selalu mengiringi kegiatan kaum santri di luar ritual shalat dan doa yaitu tradisi shalawatan yang biasanya dinyanyikan dengan irama tertentu baik dilakukan dalam peringatan kelahiran, perkawinan, selamatan tasyakuran, maupun dalam berbagai pertemuan di majlis taklim, mushalla, pengajian akbar, dan kampanye. Kegiatan tersebut pada umumnya dilakukan oleh seorang ustad atau kiai untuk menimbulkan suasana agamis dan sakral di samping menimbulkan suasana menyenangkan karena tujuan tokoh agama tersebut akan menanamkan nilai-nilai agama yang dogmatis pada kaum santri. Dari situlah tampak bahwa fungsi pragmatis shalawatan jauh lebih menonjol dibanding fungsi puitis maupun fungsi estetiknya.

Hal yang menarik dikaji adalah karena fungsi pragmatis untuk tujuan dogmatis itulah maka seringkali seorang kiai atau ustad memanfaatkan tradisi ini untuk tujuan lain seperti pemberdayaan politik kaum santri, lebih-lebih ketika tokoh tersebut tokoh partisan yang memihak ke partai politik tertentu maka tradisi tersebut pun selalu dimanfaatkan dalam kampanye pemilu. Akibatnya kampanye yang seharusnya menyampaikan visi, misi, dan program partai politik untuk mengatur sebuah negara secara demokratis berubah menjadi pengajian umum yang sakral dan dogmatis yang memaksa audien untuk mematuhi fatwa politik tersebut.

Pemanfaatan tradisi shalawatan dalam kampanye politik tidak dilakukan oleh partai politik yang berasas Islam dan berbasis massa Islam saja tetapi dimanfaatkan oleh parpol-parpol lain yang memanfatkan kiai atau ustad sebagai jurkam dan atau caleg untuk mendapatkan dukungan kaum santri sebab kaum santri mempunyai sikap tawadhu’ dan patuh pada kiai atau ustadnya sedangkan dari jumlah massanya pun sangat banyak mungkin mencapai 50 % dari jumlah pemilih. Sebagai contoh adalah keberhasilan Golkar pada masa orde baru pun tidak terlepas dari peran kiai atau ulama yang dijadikan caleg dan jurkamnya.

Pada masa kejayaan Golkar sebagai mayoritas tunggal di Indonesia peran ulama atau kiai sangat besar sebab kiai yang menjadi jurkam tersebut mampu mengondisikan kampanye politik menjadi sebuah pengajian politik sehingga basis massa kaum santri yang berada di Jawa Timur, Jawa Tengah, dan Jawa Barat pun sebagian besar mendukung partai tersebut.

Keberhasilan kiai atau ulama mempengaruhi massa tersebut selain mengondisikan suasana kampanye menjadi pengajian politik Islami juga tidak lepas dari pemanfaatan shalawatan yang mampu menciptakan suasana sakral, agamis, dogmatis, sekaligus menimbulkan suasana estetis yang menyejukkan hati audien.

Pada umumnya seorang kiai yang jurkam dalam kampanye menggunakan Shalawat Badar yang dinyanyikan dengan irama atau pola lagu yang indah baik dengan tempo lambat maupun cepat, lembut maupun keras. Shalawat Badar merupakan shalawat yang paling banyak dinyanyikan oleh kaum santri di berbagai kesempatan baik dalam pengajian agama Islam, perkawinan, peristiwa kelahiran, maupun dalam acara syukuran selamatan (kenduri) meskipun sebenarnya shalawat ini merupakan doa permohonan kepada Tuhan agar memberikan kekuatan sekaligus kemenangan dalam peperangan melawan orang-orang kafir. Adapun petikan Shalawat Badar itu sebagai berikut.

Shalatullah salamullah

Ala thoha Rasulillah

Shalatullah salamullah

Ala yasin habibillah

Tawassalna bi bismillah

Wabil hadi Rasulillah

Wa kulli mujahidil lillah

Bi ahlil badri ya Allah

Pada masa kejayaan orde Baru dengan Golkar sebagai single majority, semua asset bangsa baik sumber daya alam maupun sumber daya manusia sebagian besar dikuasai atau diklaim sebagai milik Golkar sehingga aparatur negara, birokrat, pegawai negeri sipil, pegawai swasta dan buruh, konglomerat, bahkan TNI/Polri pun berpihak dengannya. Dengan kata lain, Golkarlah yang mengatur kebijakan penyelenggaraan negara. Oleh karena itu, dalam kampanye pemilu para kiai yang jadi jurkamnya pun di samping mengumandangkan Shalawat Badar juga menyertakan lirik puisi Jawa (singir) yang digubah sendiri dengan mengikuti pola irama shalawat tersebut dengan muatan isi yang mengunggulkan Golkar. Perhatikan kutipan berikut.

Dalane gilar-gilar (jalan yang luas dan lebar)

Lampune kencar-kencar (lampu yang bergemerlapan)

Pembangunan tambah lancar (pembangunan bertambah lancar)

Sing mbangun iku Golkar (yang membangun adalah Golkar)

Lirik puisi Jawa yang dinyanyikan oleh kiai yang jurkam tersebut kemudian ditindaklanjuti atau dijawab oleh semua kaum santri yang mengikuti kampanye dengan shalawat tersebut kemudian jurkam menyanyikan lagi lirik puisi kampanye yang lebih menarik lagi dan seterusnya.

Di sisi lain, PPP yang mengklaim diri sebagai partainya kaum santri dan orang muslim dengan kiai sebagai ujung tombaknya pun berkampanye jauh lebih hebat lagi. Sebab jurkam PPP yang mayoritas kiai tersebut secara kultural lebih dekat dengan kaum santri. Pada umumnya dalam kampanye, mereka lebih mengedepankan fatwa yang dogmatis di hadapan kaum santri yang harus dipatuhi sehingga istilah kampanye pemilu diganti dengan pengajian akbar. Bahkan kadang-kadang mereka pun selalu mengaitkan dengan hukum Islam, halal-haram, syurga-neraka, dan sebagainya sehingga kurang mengedepankan program-program partainya sebab yang penting baginya adalah dukungan suara kaum santri.

Mengingat kampanye pemilu diubah menjadi pengajian akbar, maka para jurkam PPP pun selalu memanfaatkan shalawatan sebagai media pemberdayaan politik kaum santri. Semua jurkam pun menciptakan lirik syair shalawatan yang beragam untuk pengajian politik sesuai pola shalawatan yang digunakannya. Hal yang menarik perhatian penulis adalah ketika Golkar mulai goncang dan orde baru tumbang para jurkam PPP memanfaatkan momen tersebut dengan mengkritik Golkar dengan pedas, bahkan kadang-kadang juga ada unsur mengolok-olok dan caci maki terhadapnya. Hal semacam itu pun tercermin juga dalam lirik-lirik puisi shalawatan yang digunakan dalam pengajian politiknya. Kalau Golkar mengklaim dirinya paling berjasa dalam pembangunan negeri ini, maka PPP pun mendekonstruksi lirik syair shalawatan yang sering dikumandangkan jurkam Golkar sebagaimana tersebut di atas menjadi sebaliknya sehingga ketika jurkam PPP berkampanye di desa-desa pun sering mengemukakan bahwa yang membangun negeri ini bukan Golkar. Perhatikan kutipan lirik shalawatan yang penulis peroleh dari pengajian politik PPP pada awal 1998 di Desa Rejosari, Kecamatan Pegandon, Kabupaten Kendal, Propinsi Jawa Tengah yang selalu dikumandangkan di berbagai pengajian politik di Jawa Tengah oleh K.H. Syihabudin.

Dalane gilar-gilar (Jalan yang luas dan lebar)

Lampune kencar-kencar (Lampu yang bergemerlapan)

Pembangunan tambah lancar (Pembangunan bertambah lancar)

Sing bangun dudu Golkar (Yang membangun bukan Golkar)

Karena lirik tersebut selalu diulang-ulang oleh jurkam dan disahuti oleh audien, maka tampak dalam pengajian politik tersebut menimbulkan olok-olokan pada partai yang lain.

Menjelang pemilu 1999 jumlah parpol pun berubah dari 3 tiga buah partai menjadi seratusan partai meskipun akhirnya yang menjadi peserta pemilu hanya 48 buah. Di kalangan masyarakat santri pun tumbuh partai-partai lain selain PPP, yaitu PKB, PNU, PKU, dan sebagainya sehingga dalam berebut massa kaum santri mereka pun serupa dengan PPP yaitu menciptakan suasana kampanye menjadi pengajian politik, sehingga shalawatan yang bermuatan politik pun selalu dikumandangkan oleh partai-partai tersebut. Dari kondisi demikian, lahirlah bermacam-macam shalawatan partai politik, baik dilisankan dalam kampanye saja maupun direkam dalam kepingan kaset. Salah satu data yang penulis peroleh di Kabupaten Kendal adalah munculnya kaset Shalawat PKB. Shalawat tersebut dikarang dan dinyanyikan oleh KH. Muhammad Mimbar dan para ustad yang lain dengan iringan rebana. Selain Shalawat PKB, dalam kaset tersebut juga terdapat Shalawat Reformasi. Kaset tersebut selalu di putar dalam pengajian politik maupun pertemuan lain kaum santri di Kabupaten Kendal dan sekitarnya. Adapun dalam tulisan ini, penulis hanya akan membicarakan Shalawat PKB saja.

Lirik-lirik syair Shalawat PKB digubah dalam bahasa Jawa meskipun pola iramanya mengikuti Shalawat PKB berbahasa Arab. Sebelum membicarakan isinya, perhatikan kutipan pola irama Shalawat PKB berikut ini.

Allahumma shalli wa salim ‘ala

Muhammad wal ali wa shahbil fudhola

Allahumma ‘rham bangsa Indonesia

Wa ‘nshur hizbana Partai Kebangkitan Bangsa

(Ya Tuhan berikan shalawat dan salam pada

Muhammad, keluarga, dan sahabat yang utama

Ya Tuhan berilah rahmat bangsa Indonesia

Dan tolonglah partai kami Partai Kebangkitan Bangsa)

Dari kutipan tersebut tampak bahwa sebenarnya Shalawat PKB pun bertolak pada shalawat Nabi sebab sebelum mendoakan bangsa Indonesia dan mohon pertolongan kepada Tuhan untuk partainya, pencipta atau pengarang mohon kepada Tuhan agar Nabi Muhammad, keluarganya, dan para sahabatnya diberikan shalawat dan salam. Hal tersebut dilakukan di samping sebagai konvensi ritual juga untuk menimbulkan kesan agamis dan sakral sehingga audien dikondisikan untuk memahami, mematuhi, dan mengamalkannya.

Shalawat PKB berisi penjelasan bahwa PKB adalah partai warga NU yang berwawasan kebangsaan yang tidak membeda-bedakan suku, ras, dan golongan; PKB adalah partai terbuka yang berupaya menegakkan keadilan dan kebenaran, menjunjung tinggi nilai hak asasi manusia yang terbuka bagi siapapun; PKB adalah partai reformasi bukan produk orde baru oleh karena itu harapan pengarangnya kepada audien agar memberikan dukungan pada partai tersebut. Pada bagian akhir, pengarang berdoa agar Tuhan memberikan rido, berkah, dan kekuatan pada warga NU untuk teguh pendirian sehingga PKB unggul waktu pemilu. Perhatikan kutipan berikut.

Mugi Allah ngeridhoni Partai Kebangkitan

Bangsa yang menjadi nuansa pembaruan

Mugi warga PKB teguh pendirian

Mugi PKB unggul waktu pemilihan

(Semoga Tuhan memberi rido pada Partai Kebangkitan

Bangsa yang menjadi nuansa pembaruan

Semoga warga PKB teguh pendirian

Semoga PKB unggul saat pemilihan)

Lirik-lirik syair tersebut ditanggapi audien dengan pola irama shalawat sebagaimana tersebut di atas sehingga menimbulkan suasana tenang, haru, khusyuk, dan sakral.

Dari data tersebut di atas tampak bahwa tradisi shalawatan sangat efektif untuk memberdayakan politik kaum santri yang senantiasa patuh terhadap kiai atau ulama sebab personifikasi kiai atau figur ulama selalu dipandang sebagai tokoh agama yang senantiasa membawa kebenaran, sementara kebanyakan kaum santri sangat kurang pengetahuan tentang dunia politik. Meskipun di satu sisi tradisi shalawatan tersebut cukup efektif untuk mengajak kaum santri untuk menyukseskan pemilu atau memberdayakan pilitik kaum santri dengan mematuhi fatwa kiainya, maka di sisi lain tradisi tersebut juga memperdaya kaum santri untuk mendukung partai tertentu yang memanfaatkan kiai sebagai jurkam atau calegnya.

Dari data tersebut juga tampak di samping adanya pergeseran nilai ritual shalawat juga persepsi masyarakat santri terhadap kampanye. Nilai ritual shalawat yang sakral bagi orang muslim tersebut menjadi kurang sakral lagi karena adanya muatan politik praktis dari tokoh ulama atau kiai yang menjadi jurkam di berbagai partai politik sebab hal tersebut bisa dijadikan sarana saling olok antarparpol dan antarkaum santri. Dari sinilah muncul desakralisasi nilai ritual shalawat.

Nilai kampanye politik hakikatnya tidak sakral (profan) karena bukan ritual keagamaan yaitu merupakan iklan dari partai politik untuk menyampaikan programnya kepada masyarakat untuk mendapatkan dukungan suara dalam pemilu. Namun, ketika ulama atau kiai menjadi jurkam, mereka tidak menjadikan kampanye sebagai iklan politik tetapi mereka mengemas atau mengondisikan kampanye sebagai pengajian umum termasuk pemanfaatan shalawat sebagai alatnya. Dari sinilah muncul sakralisasi kampanye pemilu.

5. Simpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa tradisi lisan pesantren mempunyai fungsi dan makna yang sangat dalam bagi kaum santri sebab tradisi tersebut dijadikan sarana pembentukan perilaku dan penanaman nilai-nilai moral keagamaan sehingga tradisi tersebut berubah menjadi aktivitas ritual yang bersifat sakral. Hal itu tampak pada pemanfaatan tradisi shalawatan dalam kampanye pemilu.

Hadirnya tradisi shalawatan dalam kampanye pemilu seakan-akan mampu menghilangkan kesan bahwa kampanye itu adalah sebuah iklan politik tetapi sebaliknya dengan tradisi shalawatan tersebut merubah kampanye menjadi pengajian umum bagi kaum santri. Dari situlah muncul sakralisasi kampanye pemilu sekaligus desakralisasi ritual shalawatan.

Daftar Pustaka

Abdullah, Muhammad. 1995. “Puji-pujian: Sebuah Tradisi Lisan dalam Sastra Pesantren” dalam Warta ATL edisi perdana.

Basuki, Anhari. 1988. “Salah Satu Sisi dalam Sastra Pesantren” dalam Widya Parwa No. 32.

Hutomo, Suripan Sadi. 1993. “Cerita Kentrung Sarah Wulan” (Disertasi).

Muzakka, Moh. 1999. “Tanwirul Qari’ sebagai Penyambut Teks Tajwid Tuchfatul Athfal: Analisis Resepsi”. Tesis S2 Universitas Gadjah Mada.

Rusyana, Yus. 1995. Bahan Penataran Metode Penelitian Sastra. Jakarta: Konsorsium Sastra dan Filsafat.

Teeuw, A. 1986. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta : Pustaka Jaya.

MA LIMA PERILAKU PANTANGAN MASYARAKAT JAWA

Kajian Tekstologis Naskah Serat Ma Lima

Oleh : Moh. Muzakka

(Fak. Sastra Universitas Diponegoro)

A. Pendahuluan

Hadirnya sebuah naskah dan atau teks sastra dalam masyarakat tidak terlepas dari karya-karya sastra terdahulu. Menurut Culler (1981: 103), hadirnya sebuah teks merupakan mosaik kutipan-kutipan yang merupakan peresapan dan atau transformasi dari teks-teks lain. Hal itu berarti bahwa proses penciptaan karya sastra selalu berkesinambungan baik secara sinkronis maupun diakronis. Hadirnya sebuah teks sastra dalam masyarakat merupakan reaksi dari karya sezaman atau karya sastra terdahulu; hadirnya sastra modern punmerupakan reaksi dari sastra modern sezaman atau mungkin reaksi terhadap sastra lama (Teeuw, 1982: 12).

Tulisan ini mencoba mengkaji sejarah perkembangan teks sastra Jawa yang sangat popular dari waktu ke waktu bahkan hingga kini, yaitu Serat Ma lima. Untuk mencapai tujuan tersebut, penulis akan mengkaji sejumlah naskah yang mengungkap perilaku ma lima dan perkembangannya yang muncul dalam masyarakat Jawa. Dengan menelusuri perkembangan teks tersebut di samping diperoleh gambaran sejarah teks yang sangat diperlukan dalam studi filologi dan tekstologi, juga diperoleh gambaran sambutan masyarakat terhadap teks tersebut dari waktu ke waktu atau merupakan reaksi historis masyarakat terhadap Serat Ma Lima. Tujuan kedua tersebut sangat bermanfaat dalam studi resepsi sastra.

Istilah ma lima sebagaimana yang tergambar dalam Serat Ma Lima mengandung arti lima perilaku yang yang diawali oleh suku kata ma atau bunyi m, yaitu madat (menghisap candu), madon (melacur atau bermain perempuan), minum (mabuk minuman keras), main (berjudi), dan maling (mencuri). Lima perilaku tersebut sangat popular dan sangat bermakna bagi masyarakat Jawa hingga sekarang, merupakan perilaku pantangan yang harus dihindari karena akibat yang ditimbulkan sangat merugikan diri sendiri dan orang lain (Asna, 2001: 2). Munculnya ajaran ma lima tersebut secara historis sudah cukup lama, tetapi fenomena tersebut mulai terungkap sejak ditaklukkannya Kerajaan Singosari yang diperintah Kertanegara (1268-1292) oleh Kerajaan Kediri akibat tidak berdayanya pasukan dan aparat kerajaan setelah berpesta pora dan bermabuk-mabukan (Sukmana, 1981: 66).

Kepopuleran perilaku ma lima tersebut ternyata tidak hanya muncul dalam wacana moral dan agama yang bersifat lisan, tetapi kepopuleran perilaku tersebut juga terdokumentasi dalam sejumlah naskah yang tersebar dalam masyarakat Jawa. Naskah-naskah yang membicarakan perilaku ma lima tersebut cukup bervariasi baik dari segi bahasa, judul naskah, jumlah halaman, jenis pupuh tembang, maupun muatan isinya bahkan nama pengarangnya. Mengingat kondisinya yang demikian itu, maka kajian sejarah perkembangan teks ma lima sangat diperlukan.

B. Perilaku Ma Lima dalam Naskah-naskah Jawa

Dalam katalog naskah Jawa baik yang disusun oleh Girardet (1983), Behrend (1990) maupun Florida (1993) tercatat puluhan naskah yang mengungkap perilaku ma lima. Naskah-naskah tersebut tersimpan dalam berbagai museum dan perpustakaan di Yogyakarta dan Surakarta. Namun yang paling menarik dan signifikan untuk dikaji adalah munculnya variasi teks dalam sejumlah naskah. Variasi teks tersebut tampak sebagai keterkaitan antarteks atau mempunyai hubungan intertekstualitas sebagaimana penelitian Asna (2001). Hal itu merupakan tanggapan pembaca terhadap perilaku ma lima. Adapun naskah-naskah yang mengungkap teks ma lima tersebut adalah Serat Ma lima, Serat Brancuhan II, Serat Manising Mim, Serat Mim Pitu, dan Serat Mim Sanga.

Serat Ma Lima yang disebut juga dengan Serat Madat Madon Minum Main Maling merupakan koleksi dari Perpustakaan Sasana Pustaka Kraton Kasunanan Surakarta dengan nomor naskah 216 Ha; SMP 141/7 KS: 387. Naskah tersebut ditulis oleh Kalanindi (Kudapralebda) dalam bentuk tembang berbahasa Jawa Baru yang disisipi bahasa Kawi. Teks tersebut berisi piwulang atau ajaran tentang kesulitan hidup akibat perilaku ma lima, yaitu madat (menghisap candu), madon (suka melacur), minum (mabuk minuman keras), main (berjudi), dan maling (mencuri) (Girardet, 1983: 114; Florida, 1993: 212).

Serat Brancuhan II merupakan koleksi Museum Sono Budoyo Yogyakarta tercantum dalam nomor naskah PB. H. 14 ditulis dalam bentuk tembang dalam bahasa dan akasara Jawa Baru. Dalam naskah tidak ditemukan nama pengarang atau penyalin tetapi ditemukan informasi tentang ajaran catur candhala dari KRA. Sasradiningrat. Naskah tersebut tidak mengungkap perilaku ma lima tetapi hanya membicarakan empat macam perilaku ma lima (ma papat), yaitu madat (menghisap candu), madon (suka melacur), minum (mabuk), dan main (berjudi) (Girardet, 1983: 894; Behren, 1990: 453).

Naskah Serat Manising Mim merupakan koleksi perpustakaan Museum Sono Budoyo Yogyakarta dengan nomor naskah PB.G. 39. Naskah tersebut ditulis dalam bahasa Jawa dengan aksara latin. Naskah tersebut di salin oleh R. Tanojo atas kemauannya sendiri, bukan dalam rangka menunaikan tugas dari Panti Budaya. Nama pengarang asli tidak diketahui. Teks serat tersebut ditulis dalam bentuk tembang macapat dan memuat tujuh macam perilaku (ma pitu), yaitu madat (menghisap candu), madon (suka melacur), minum (mabuk), main (berjudi), maling (mencuri), mangan (makan berlebihan), dan mada atau maoni (suka mencela) (Behren, 1990: 542).

Naskah Serat Mim Pitu terdapat dalam bundle Mim Pitu. Naskah tersebut merupakan koleksi Perpustakaan Sono Budoyo Yogyakarta yang terdaftar dalam nomor naskah PB.A. 221, ditulis dalam bahasa dan aksara Jawa. Naskah tersebut mengungkap ajaran mistik dan moral. Perilaku ma yang muncul dalam teks adalah tujuh perilaku (ma pitu), yaitu manganggo (memakai pakaian, perhiasan, dan make up yang berlebihan), mangan (makan yang berlebihan), minum, main, madat, madon, dan maling (Girardet, 1983: 936).

Adapun Serat Mim Sanga juga merupakan koleksi Perpustakaan Museum Sono Budoyo yang terdaftar pada nomor naskah PB.C. 7. Naskah tersebut tertulis dalam bahasa dan aksara Jawa. Serat Mim Sanga berisi ajaran tentang kesulitan hidup seseorang akibat melakukan sembilan macam kebiasaan atau perilaku yang diawali dengan bunyi m atau ma (ma sanga) yaitu meneng (berdiam diri tidak memperhatikan lingkungan), mantu (mengadakan pesta pernikahan yang berlebih-lebihan), minum, madat, main, maling, mati (mengadakan pesta kematian yang berlebih-lebihan), mangan (makan yang berlebihan), dan madon (Girardet, 1983: 893; Behrend, 1990: 504).

Dari deskripsi singkat di atas tampak bahwa hadirnya naskah Serat Ma Lima dalam masyarakat Jawa tidak terlepas dari dari keempat teks lain, sebab keempat teks lain tersebut memuat macam-macam perilaku sebagaimana yang terdapat dalam Serat Ma Lima. Serat Brancuhan II hanya memuat empat macam perilaku dari ma lima karena tidak menampilkan perilaku maling; Serat Manising Mim menguraikan semua perilaku ma lima bahkan menambahkan dua perilaku ma yang lain, yaitu mangan (makan yang berlebihan) dan mada (suka mencela); Serat Mim Pitu juga menampilkan semua perilaku ma lima dan menambahkan dua perilaku lain, yaitu mangan (makan yang berlebihan) dan manganggo (memakai pakaian, perhiasan, dan make up yang berlebihan); sedangkan Serat Mim Sanga menampilkan perilaku ma lima dan dengan menambahkan empat perilau lain, yaitu meneng (berdiam diri tidak memperhatikan lingkungan), mantu (mengadakan pesta perkawinan dengan berlebihan), mangan (makan secara berlebihan), dan mati (mengadakan pesta perkawinan dengan berlebihan).

Munculnya penambahan perilaku ma dalam ma lima cukup bervariasi. Serat Manising Mim (SMM) dan Serat Mim Pitu (SMP) yang menambahkan dua perilaku pun berbeda. SMM menambahkan perilaku mangan dan mada sedangkan SMP menambahkan perilaku mangan dan manganggo. Serat Brancuhan II malah menghilangkan perilaku maling. Adapun Serat Mim Sanga menambahkan empat macam perilaku ma yang lain. Satu perilaku tambahan sama dengan perilaku tambahan pada SMM dan SMP, yaitu mangan sedangkan tiga perilaku ma yang lain berbeda yaitu meneng, mantu, dan mati. Kalau perilaku ma tambahan tersebut dijumlahkan maka jumlah perilaku ma tidak saja berkembang menjadi ma pitu dan ma sanga tetapi menjadi ma sewelas karena perilaku ma tambahannya berjumlah enam, yaitu mangan, mada, manganggo, meneng, mantu, dan mati.

Kalau dicermati lebih jauh lagi, munculnya naskah Serat Ma Lima yang mengungkap perilaku pantangan masyarakat Jawa tersebut bersumber dari ajaran catur Candhala (empat perbuatan nista) yang sudah sangat membumi pada masa silam lebih-lebih setelah ajaran Islam masuk di Jawa. Sebab hadirnya Serat Ma Lima tulisan Kalanindi (Kudapralebda) itu diperkirakan muncul pada awal abad dua puluh karena dalam naskah terdapat informasi waktu selesainya menulis naskah, yaitu 19 Besar Be 1832. Bisa jadi hadirnya teks ma lima itu merupakan reaksi atau tanggapan atas teks ma papat sebagaimana yang tampak dalam Serat Brancuhan II. Lebih-lebih kalau kita berpedoman pada prinsip tekstologi dan filologi bahwa teks yang lebih luas cenderung merupakan teks transformasi dari teks yang pendek. Sehingga dari kasus munculnya lima teks yang bervariasi itu dimungkinkan teks ma papat dalam Serat Brancuhan II hadir lebih awal dari teks ma lima yang tampak dalam Serat Ma Lima, ma pitu dalam Serat Manising Mim dan Serat Mim Pitu, serta ma sanga dalam Serat Mim Sanga. Asumsi semacam itu cukup logis bahkan mendekati kebenaran sebab dalam pengantar Serat Manising Mim, penulis atau penyalin menyebutkan asal-usul perkembangan teks ma lima. Perhatikan kutipan berikut.

“Ingkang dipun wastani ma: papat utawi ma: sakawan inggih punika: 1. madat, 2. madon, 3. minum, 4. main

Dangu-dangu lajeng mindak dados dipun wastani: ma lima utawi ma gangsal, inggih punika 1. madat, 2. madon, 3. minum, 4. main, 5. maling

Lajeng mindak malih dados dipun wastani: ma: pitu, inggih punika: 1. madat, 2. madon, 3. minum, 4. main, 5. maling, 6. mangan, 7. mada (maoni)

(SMM: ii).

Dari kutipan tersebut tampak jelas bahwa hadirnya teks ma lima dan ma pitu berasal dari teks ma papat. Meskipun dalam naskah Serat Mim Sanga tidak ditemukan pengantar semacam itu, tetapi dapat dipastikan naskah tersebut ditulis sebagai respon dari teks ma lima dan ma pitu.

C. Makna Perilaku Ma Lima bagi Masyarakat Jawa

Pada dasarnya tradisi dan tindakan orang Jawa selalu berpegang pada filsafat hidupnya yang religius dan mistis serta pada etika hidup yang menjunjung tinggi nilai moral dan derajat hidup. Pandangan hidup masyarakat Jawa adalah selalu menghubungkan segala sesuatu dengan Tuhan yang serba rohaniah, mistis, dan magis yang senantiasa menghormati nenek moyang, leluhur serta kekuatan yang tidak tampak oleh indra manusia. Sehingga masyarakat Jawa menjalani kehidupan ini dengan penuh rasa pengabdian (Herusatoto, 2001: 79).

Perbuatan luhur masyarakat Jawa tampak dalam laku utomo, tindakan terpuji yang senantiasa berpedoman pada Hasta Sila, yaitu eling (selalu mengingat Tuhan), pracaya (beriman), mituhu (setia), rila (ikhlas), temen (tepat janji), sabar (tabah), dan budi luhur (menjunjung tinggi nilai moral). Di samping berpedoman pada Hasta Sila, masyarakat Jawa juga berpedoman pada ajaran tindakan laku simbolis Asta Brata, yaitu wanita (kecantikan perempuan), garwa (istri, belahan jiwa/nyawa), wisma (rumah), turangga (kuda), curiga (keris), kukilo (burung perkutut), waranggono (sinden/penyanyi), dan pradonggo (penabuh gamelan) serta ajaran Panca Kreti, yaitu trapsila (tingkah laku), ukara (ucapan), susila (susila), dan karya (perbuatan) (Herusatoto, 2001: 71-82).

Berkaitan dengan perilaku ma lima yang bersumber pada ma papat tampak jelas bahwa perilaku tersebut dikategorikan sebagai catur candhala, empat perbuatan nista, yaitu perbuatan yang harus dijauhi oleh manusia karena akibatnya sangat merugikan diri sendiri dan orang lain. Begitu pula perilaku tambahan yang muncul sebagai ma pitu maupun ma sanga.

Kalau kita telusuri lebih jauh, sebenarnya perilaku ma papat adalah perilaku yang bersifat universal yang membumi, muncul pada semua bangsa di dunia sejak dulu, bahkan pada bangsa atau kelompok tertentu perilaku tersebut tergolong perilaku kelas atas. Dalam tradisi raja-raja Jawa, terutama sebelum masuknya pengaruh Islam, keempat perilaku tersebut manjadi simbol penguasa bahkan sebagian di antara perilaku tersebut dijadikan sarana untuk upacara ritual. Perilaku madon (bermain perempuan) merupakan simbol kekuatan dan keperkasaan lelaki. Oleh karena itu, raja-raja Jawa di samping mempunyai seorang permaisuri juga mempunyai puluhan garwa selir sebagai simbol keperkasaan sekaligus sebagai pemuas hati. Main (berjudi), terutama permainan dadu juga menjadi simbol permainan adu pintar sekaligus sebagai hiburan orang-orang di sekitar istana. Madat (menghisap candu) dan minum (minum arak) sering dijadikan menu dalam upacara persembahan, yaitu untuk mengantarkan pelaku untuk mabuk, menghilangkan kesadarannya hingga mencapai puncak ekstase. Contoh kasus yang sangat populer adalah ditaklukknya Singosari oleh Kediri. Kelalaian Kertanegara dan para pendeta istana adalah akibat minum hingga mabuk saat menjalankan upacara Tantrayana (Sukmana, 1981: 66).

Pada zaman keemasan Majapahit pendidikan budi pekerti mulai diperhatikan. Hal itu tampak pada karya-karya sastra seperti Nitisastra, Tantu Panggelaran, dan Pararaton bahkan pada akhir zaman Kerajaan Majapahit, Empu Siwamurti telah menulis kitab Nawaruci yang menguraikan nilai etik dan mistik. Kitab tersebut kemudian disadur oleh Kiai Yasadipura menjadi Serat Bima Suci dengan menambahkan unsure filsafat dan mistik Islam. Nilai etik, mistis, dan agamis mencapai puncak setelah Majapahit runtuh dan masuknya ajaran Islam ke Jawa serta berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di Jawa (Purwadi, 2001: 65-99). Perilaku ma lima dalam pandangan Islam merupakan tindakan yang sangat keji, tergolong perbuatan haram dan dosa besar serta pelakunya kelak mendapat siksa yang berat di neraka.

Dari teks ma lima dan transformasinya tersebut tampak bahwa perbuatan ma papat, ma lima, ma pitu, bahkan ma sanga dan ma sewelas adalah bertentangan dengan nilai moral dan agama. Masyarakat Jawa memandang perbuatan tersebut sebagai tindakan yang harus dijauhi atau pantangan sebab akibat yang ditimbulkan akan merusak nilai-nilai luhur masyarakat Jawa. Meskipun perilaku ma lima tersebut dikategorikan sebagai tindakan nista seperti yang diuraikan dalam Serat Brancuhan II, Serat Ma Lima, Serat Mim Pitu, dan Serat Mim Sanga tetapi ada sebuah naskah yang menawarkan konsep lain dengan memandang sisi baik dari perilaku tersebut, yaitu naskah Serat Manising Mim (SMM).

Sesuai dengan judulnya, SMM membicarakan kebaikan atau manisnya perilaku yang diawali dengan bunyi mim atau ma, terutama perilaku main (berjudi). Dari pengantarnya sebenarnya pengarang ingin menguraikan sisi kebaikan perilaku ma pitu. Namun, teks SMM tidak lengkap karena tidak menguraikan sisi baik perilaku madat, madon, maling, minum, mangan, dan mada. Dalam teks dikemukakan banyak orang atau pemuda melakukan tindakan ma pitu yang tidak dapat mengendalikan diri sehingga mereka terjerumus dalam kenistaan. Mereka tidak mengetahui sisi baiknya. Sementara itu, kebanyakan orang menilai bahwa perbuatan ma pitu dianggap sebagai perbuatan orang yang tidak bermoral. Pengarang tampak mereaksi perilaku pantangan tersebut dengan menawarkan solusi yang menggiurkan. Pengarang tidak mengharapkan masyarakat pembaca untuk melakukan tindakan ma pitu, tetapi pengarang meminta untuk mencermati dan mengambil hikmah dari sifat-sifat yang timbul di balik perilaku pemain judi. Dalam bermain judi, pelaku dituntut untuk bertindak sportif, jujur, cermat, waspada, tanggung jawab, dan tenggang rasa. Di samping itu, tujuan bermain judi adalah untuk mendapatkan keberuntungan dan kemenangan, oleh karenanya pelaku dituntut untuk berusaha sekuat mungkin untuk mengalahkan pelaku yang lain. Pelajaran yang ingin disampaikan kepada pembaca agar menjalankan kehidupan ini dengan penuh tanggung jawab, jujur, sportif, teliti, tenggang rasa, dan lain-lain untuk mencapai kemenangan dan kejayaan dalam kehidupan.

D. Penutup

Dari deskripsi singkat di atas tampak jelas bahwa secara tekstologis teks Serat Ma Lima yang kemudian berkembang menjadi Serat Mim Pitu, Serat Manising Mim, dan Serat Mim Sanga merupakan reaksi atau tanggapan terhadap ajaran catur candhala dalam Serat Brancuhan II. Di samping itu, dari perkembangan teks tersebut ditemukan pula tanggapan masyarakat pembaca atas perilaku ma lima. Masyarakat Jawa menilai perilaku tersebut sebagai perilaku yang tidak bermoral yang harus dijauhi.

Meskipun masyarakat Jawa khususnya dan Indonesia umumnya menganggap perilaku ma lima sebagai tindakan yang amoral, asusila, dan bertentangan dengan nilai-nilai luhur bangsa, tetapi perilaku tersebut hingga kini kian merebak. Haruskah kita mewarisi perilaku pantang tersebut, ataukah kita mampu mengikis secara perlahan. Semua berpulang kepada kita dan penentu kebijakan di bumi Indonesia. Mari kita renungkan dan sikapi dengan seksama. ***

DAFTAR PUSTAKA

Asna, Fitrotun Noor. 2001. “Hubungan Intertekstual Serat Ma Lima dan Serat Manising Mim”. Skripsi Fak. Sastra Undip.

Behrend, T.E. 1990. Katalog Induk Naskah-naskah Nusantara Jilid I Museum Sono Budoyo Yogyakarta. Jakarta: Djambatan.

Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routledge and Kegan Paul.

Florida, Nancy K. 1993. Javanese Litterature in Surakarta Manuscripts. New York: Southeast Asia Program Cornell University Ithaca.

Girardet, Nicolaus. 1983. Descriptive Catalogue of The Javanese Manuscripts and Printed Books in The Main Library of Surakarta and Yogyakarta. Wiesbaden: Frans Steiner Verlag.

Herusatoto, Budiono. 2001. Simbolisme dalam Budaya Jawa. Yogyakarta: Hanindita.

Purwadi. 2001. Babad Tanah Jawi: Menelusuri Jejak Konflik. Yogyakarta: Pustaka Alif.

Soekmono, R. 1981. Sejarah Kebudayaan Indonesia. Yogyakarta: Kanisius.

Teeuw, A. 1982. Khazanah Sastra Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

*) Makalah dipresentasikan pada Simposium Internasional Pernaskahan Nusantara VI di Hotel Puri Khatulistiwa Bandung 12-14 Agustus 2002

PENGARUH ISLAM DAN JAWA DALAM HIKAYAT BANJAR

Oleh: Moh. Muzakka Mussaif

Fakultas Ilmu Budaya Universitas Diponegoro

Abstract

Hikayat Banjar as Banjar historiography is very famous not only in Indonesia but so in the others in the world. The texts and manuscripts was paid attention by some researchers. One of the unique and specification of them looks at Islamic and Javanese influences. The result of research shows that Islamic influence has relation with Islamisation in Banjar and Javanese influences has relation with Javanese kingdom superiority.

Key word : Hikayat, Banjar, Islam, Jawa Read the rest of this entry »